مایلم در این بحث کوتاه به چند سوأل دربارهء معضلات دموکراسی بپردازم و چند پاسخ مقدماتی یا مشروط به این سوآلات بدهم.

نقض حقوق یک فرد به لحاظ خیر برتر
سوآل اول این است: آیا باید با افراد سرکوبگر و ناروادار (intolerant) مدارا کرد یا نکرد؟ این پرسش در مباحث فلسفهء سیاسی پرسشی است مهم:

قاعدتاً پاسخ مثبت است؛ نمی‌توانیم برای پیشگیری از سرکوب های آینده، خود هم‌اکنون به سرکوب متوسل شویم. باید به خاطر بیاوریم که یکی از مبانی مهم لیبرالیسم سیاسی، اعتقاد به تقدم شـیوه بر هدف است. نمی‌توان با شیوه های غیردموکراتیک به دموکراسی دست یافت.

در همین ارتباط،  نمی باید به خاطر «پیشرفت تاریخی» به نقض قوانین دموکراتیک پرداخت. برخی مدعی‌اند که گاه «پیشرفت تاریخی» ایجاب می‌کند موقتاً برخی حقوق نقض شوند. براین اساس، حتا سبعیت کولونیالیسم یا استالینیسم یک شـّر ضروری، حتا یک «خباثت مترقی» تلقی می شود. این دیدگاه، که مبتنی بر نسبیت و غایت‌اندیشی‌ِ تاریخی است، با دیدگاه نسبتاً مطلق‌اندیش لیبرالیسم سیاسی نمی‌سازد. تئوری دموکراسی منطقاً اجازه نمی‌دهد که برای پیش‌بُرد تاریخ، حقوق کسانی زیرپا گذاشته شود. در چارچوب این تئوری، حق مقدم بر پیشرفت تاریخی، و شیوه مقدم بر هدف است. هدف وسیله را توجیه نمی‌کند.

گذشته از این، تئوری دموکراسی لیبرال بر این فرض مبتنی است که معمولاً نقض حقوق بشر به پیشرفت تاریخی نمی‌انجامد. برای مثال، «دیکتاتور روشن‌اندیش» در درازمدت بیشتر دیکتاتور و کمتر روشن‌اندیش خواهد بود.

لذا، مخالفت با دیکتاتوری می تواند بر دو بنیان نظری ِ کاملاً متفاوت بنا شود: بر اساس نظر اول، یعنی دید مبتنی بر مصلحت‌اندیشی یا دید مبتنی بر غایت‌گرایی، دیکتاتوری بدان جهت پذیرفتنی نیست که فرجامی مثبت ندارد؛ اما در نظر دوم، مخالفت با دیکتاتوری اصولی و اخلاقی است، ولو آنکه در مواردی نیز به نتیجه یا غایت مطلوب برسد. مثالی می زنیم؛ تقریباً تمامی نیروهای ترقی‌خواه و صلح‌جو از ابتدا با حملهء نظامی ایالات متحده به کشور عراق مخالف بودند. اما پرسش این است که این مخالفت بر کدام‌یک از دو دید استوار بوده است: آیا ما به این دلیل مخالف حملهء نظامی بوده ایم ک از پیش حاصل را نامطلوب می دانستیم؛ یا برعکس، به این اصل اخلاقی معتقد بودیم که آمریکا به هرتقدیر حق ندارد به عراق حمله کند حتا اگر این حمله و اشغال نظامی در مجموع منشاء تحولات مثبتی در عراق شود؟

همه می دانیم که جمعی از سیاست‌مداران و حتا حقوق‌دانان آمریکایی، پس از حملهء تروریستی یازده سپتامبر 2001، به این نتیجه رسیدند که اصول دموکراتیک صرفاً در شرایط عادی دارای ارزش مطلق هستند وگرنه در شرایط اضطراری نقض‌ پذیرند. همهء ما در سال‌های اخیر به کرات این سوآل را شنیده ایم: فرض کنید شخصی بمب اتمی در اختیار دارد و شما فقط چندساعت وقت دارید از آن شخص اطلاعات لازم را بگیرید تا نقشهء انفجار خنثا شود و جان هزاران تن در امان بماند. آیا در چنین شرایطی، حقی به نام حق شکنجه وجود دارد یا ندارد؟

بنا بر منطق عام لیبرالیسم،  اعطای هیچ حقی که ناقض حقوق دیگری باشد توجیه پذیر نیست. حق شکنجه گر بی‌شک ناقض حق قربانی شکنجه است. مهم‌ترین حقوق معمولاً حقوق منفی اند، از جمله حق شکنجه نـشدن. حق شکنجه کردن، نقض کنندهء حق شکنجه نشدن است. در مثال بالا، بار دیگر با این سوآل روبرو می شویم که آیا حقوق مطلق هستند یا «تقریباً مطلق». اگر فرض مطلق بودن حقوق را بپذیریم، شکنجه هیچگاه جایز نیست و نمی توان همچون حق تلقی گردد. اما اگر حقوق بشر «تقریبا مطلق» باشند، می توان به این نتیجه رسید که، ضمن آنکه هیچ قانونی که شکنجه را توجیه و تجویز کند مشروع نیست، و ضمن اینکه فرد شکنجه گر باید به هرحال طبق موازین قانونی محاکمه شود، باید به شکنجه گر این فرصت داده شود تا او اثبات کند که عمل او به خاطر نجات جان هزاران انسان در رویارویی با یک خطر عاجل و بسیار محتمل و قریب الوقوع، ضرورت داشته است.

اما در عمل، ممکن است قوهء مجریه از این هم فراتر رود و رأساً، بدون مجوز قانونی، یا از طریق فشار به قوهء مقننه و تغییر مدت‌دار قانون از مجرای مجلس نمایندگان، اختیاراتی ویژه و اضطراری به چنگ آورد. حتا در شکل دوم نیز، که ظاهر قانونی دارد، دموکراسی با خطر روبه رو می شود. دولت‌ها همیشه با توسل به «وضعیت ویژه» می کوشند «اختیاراتی ویژه» به دست آورند.

حق و مسؤلیت فردی یا گروهی؟
سوآل دیگری که بسیار با آن مواجه می شویم این است: آیا حق و مسؤلیت اساساً فردی است یا اینکه می توان از حق و مسؤلیت گروهی نیز سخن گفت؟ مثلاً، آنگاه که از حقوق یک اقلیت مذهبی دفاع می کنیم می توانیم از خود بپرسیم که آیا ما از حقوق فردی اعضای آن گروه دفاع می کنیم یا از حقوق آن گروه در مجموعهء خود؟ آیا یک گروه یا جمعیت می توان دارای حقوقی باشد مستقل از حقوق فردی؟ یک مثال جنبه ای از این معضل را به نمایش می گذارد، مثال حق خروج: آیا افراد حق خروج از گروه خود را دارند یا ندارند؟ اگر افراد فاقد حق خروج باشند حقوق فردی معنایی نخواهد داشت؛ و اگر افراد دارای حق خروج باشند آنگاه حق فردی مقدم بر حق گروهی خواهد بود. پاسخ متعارف به مقولهء حقوق فردی و گروهی این است که ما حق گروه را تا زمانی می پذیریم که نافی حقوق فرد نباشد. با این بحث همه آشنا هستیم که گروه‌های اقلیت و تحت ستم نیز خود مجموعه ای همگن نیستند و گروه‌های کوچک‌‌تری را در بر می گیرند. گروه تحت ستم می تواند حقوق زیرگروه خود را نقض کند. از جمله، اجتماع مسلمانان در یک جامعهء اروپایی هم خود تحت ستم است و هم حقوق برخی از اعضای خود را، مثل هم‌جنس‌گرایان مسلمان، زیر پا می گذارد. شاید بتوان به‌طور کلی اظهار داشت که موافق مبانی دمکراسی، باید از بی‌قدرتان در مقابل  قدرتمندان دفاع شود با این تذکر که بی‌قدرتی و قدرت‌مندی مقولاتی مطلق نیستند. ضمن آنکه از حقوق اقلیت باید دفاع شود، فراموش نباید کرد که همان اقلیت می تواند خود از موضع قدرت حقوق برخی از اعضای خویش را قربانی کند.

البته از مجموعهء این بحث و تأکید بر حقوق فردی، الزاماً نباید نتیجه گرفت که تعلق گروهی بی‌مورد و بی‌اهمیت است. هانا آرنت می گوید اگر به شما به عنوان یک یهودی حمله شود، شما نباید از خود صرفاً به عنوان یک انسان یا یک شهروند دفاع کنید. شما باید به عنوان یک یهودی حقوق خود را بطلبید. این اظهاریهء هانا آرنت متکی بر تنگ‌نظری ناسیونالیستی نیست، بلکه مبتنی بر ملاحظات و ضرورت‌های سیاسی است.         

بحث وجوه اشتراک و وجوه افتراق یک بحث قدیمی است. سؤآل همیشه این بوده است که آیا پایهء دموکراسی وجوه اشتراک است یا پذیرش تکثر و تفاوت؟ اگر با پیشنهاد جان رالز در کتاب «لیبرالیسم سیاسی» موافق باشیم آنگاه دموکراسی را نظامی تعریف خواهیم کرد که در آن افرادی که تعلقات و گرایش‌های ناهمگونی دارند توافق می کنند که به توافق فکری نمی رسند و بر این اساس مشترکاً قوانینی وضع می کنند که این تفاوت‌ها را به رسمیت می شناسد. وجه اشترااک در اینجا بر دو اصل برابری حقوق و پذیرش تعدد متکی است.

سؤآل بعدی این است که در این اجماع فرضی، شرکت‌کنندگان تا کجا منافع خود را پیش می برند و تا چه حد ازخودگذشتگی نشان می دهند. می توان بار دیگر با هانا آرنت هم‌صدا شد که خطرناک‌ترین شرارت و خباثت همانا شرارت و خباثت افراد از جان گذشته است!

اما حتا اگر «از خود گذشتگی» را چونان یک فضیلت بپذیریم، باز با این سؤآل روبرو خواهیم شد که آیا می توان  یک جامعهء سیاسی را بر مبنای فضیلت آفرید؟ شاید واقع‌بینانه تر این باشد که فرض را بر این گیریم که افراد در اجماع سیاسی قاعدتاً از منافع خود دفاع خواهند کرد؛ اما مطلوب آن است که افراد «خود» را وسیع‌تر تعریف کنند، به نحوی که خود در تعارض با دیگران قرار نگیرد. بدين‌سان توافق کلی نه مبتنی بر از خود گذشتگی بلکه موافق با تعریفی وسیع‌تر از خود و منافع فردی خواهد بود.

نسبيت فرهنگ‌ها
نکتهء دیگر اشاره به پدیده ای است که اين روزها «نسبیت‌گرایی فرهنگی» نام گرفته است. مطابق این نظر، فرهنگ‌ها پدیده هایی بسیار ماندگار هستند که به سختی تغییر می یابند. مهم‌تر اینکه این فرهنگ‌ها در مجموع قیاس‌ناپذیرند. بر این اساس، «فرهنگ شرقی» در بنیاد خود متفاوت از فرهنگ غربی است. جالب است که این انگاره هم طی تاریخ مورد عنایت نژادپرستان غربی بوده است که معمولاً سرشت و ذات شرقی را ناسازگار با دموکراسی دیده اند؛ و هم مورد بهره برداری جمعی از دولت‌مردان جهان سوم بوده که برای توجیه نظام‌های سرکوبگر خود غالباً به این حربه متوسل می شوند که دموکراسی ذاتاً پدیده ای غربی است. هردو گروه، به عنوان مثال، دموکراسی و اسلام را جمع اضداد می دانند؛ با این تفاوت که گروه نخست مشکل را در اسلام و گروه دوم ضعف را در دموکراسی می یابد.

واقعیت آن است که فرهنگ پدیده ای فراتاریخی نیست و خود تا حد زیادی محصول تنش‌ها، مبارزات و روندهای سیاسی است. هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم زن ایرانی که خواهان حقوق برابر است فاقد اصالت و هویت ایرانی است و تنها آن زنانی اصالت فرهنگی دارند که به تعبد تن در دهند. مهم‌تر اینکه هیچ فرهنگی مقدس نیست. اگر مارکس زمانی اعلام داشت، «نقد مذهب آغاز تمامی نقد ها است»، ما شاید اکنون بتوانیم بگوییم نقد فرهنگ آغاز تمامی نقد هاست.

فرهنگ‌ها باید همواره مورد نقد قرار گیرند تا متحول شوند. فیلسوف و حقوق‌دان آمریکایی رانالد دوارکین، چند سال پیش، پس از ماجرای چاپ چند کارتون در دانمارک که واکنش منفی برخی از مسمانان را برانگیخت، از حق مسخره کردن سخن گفت.

ممکن است برخی تصور کنند که نسبیت‌گرایی فلسفی مستلزم نسبیت‌گرایی فرهنگی است. اما نکته در آن است که نسبیت‌گرایی و مطلق‌پرهیزی فلسفی الزاماً به نسبیت‌گرایی فرهنگی نمی انجامد. ریچارد رورتی که در عرصهء فلسفی از حقایق مطلق گریزان بود در عین حال معتقد بود که افراد باید بتوانند آزادانه در جستجوی حقایق فردی خود باشند. او در بحث‌های سیاسی خود همیشه اظهار می داشت که گرچه حقیقت جهان‌شمول وجود ندارد، تنها آن نظامی موجه است که به افراد حق پژوهش آزاد می دهد. در همین چارچوب است که رورتی دانشگاه را در وهلهء نخست نه محل کشف حقیقت، بلکه مرکزی برای مخالفت یا «دیسنت» (dissent) می دید.

در پایان مایلم به این نکته اشاره کنم که تا پیش از تجربهء جمهوری اسلامی ایران، غالب روشنفکران ما، متأثر از برداشت‌های متعارف و کلیشه ای آن زمان از مارکسیسم، و قرائت استالینیستی آن، بر مبارزهء طبقاتی و مساوات‌طلبی تأکید می ورزیدند، به نحوی که حقوق فردی را نادیده می گرفتند و به خطرات توتالیتاریسم کم بها می دادند.

از سوی دیگر، باید به خاطر داشت که دموکراسی، در عین اینکه بر برابری فورمال (صوری) در یک جامعهء افقی سیاسی بنا شده است، فی‌نفسه قادر نیست عدالت اجتماعی ـ طبقاتی را متحقق سازد. علاوه براین، زمانی‌که نیروهای دموکراتیک به ستم طبقاتی توجه نمی کنند، نه تنها حمایت اقشار فرودست جامعه را از دست می‌دهند بلکه این اقشار را به سمت نیروهای عامه فریب و بالقوه خطرناک پوپولیست سوق می دهند. پرسش قدیمی و بسیار مهم این است که چگونه می‌توان دموکراسی اقتصادی را با دموکراسی سیاسی تلفیق کرد؛ و این بحث دیگری است.